但我做出这种不彻底判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在基础存在论的基础上，而是由于他把哲学建立在此在（Dasein）的基础上，然而此在作为一种特殊的存在者毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。

道不仅涵盖宇宙，也包括人生。[22] 这是现象学所要求的解构–还原–重建的步骤。

对于当下的我们来说，无论中国哲学传统还是西方哲学传统，都不是什么原原本本的东西，而是被我们所理解和解释的东西，它们在我们的诠释活动中成为新的对象性存在者，而我们自己也在这种诠释活动中成为新的主体性存在者。【作者简介】黄玉顺，男，1957年生，成都人，现任山东大学泰山学者特聘专家，儒学高等研究院教授、博士生导师，研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。当然，我也反复讲过，海德格尔现象学仍然是不够彻底的。（二）一体两态：事实本体、价值本体 我这里将程教授的观点概括为一体两态，可能未必合其原意，因为按他本人的表述应该是一体三态，即：本体形态大致可以分为三种类型：其一，基于对‘事实之超越性的研究所建构的‘事实本体……其二，基于对‘价值之超越性的探讨所建构的‘价值本体……其三，基于将‘事实和‘价值融为一体的‘总体之体之超越性研究所建构的‘道体。这与安靖如（Stephen Angle）有本的全球哲学（rooted global philosophy）是类似的。

我们也用比喻的说法：如果说基础也是整个建筑的一个组成部分，那么，我们不仅要考虑上层建筑的基础（base）或地基（foundation）是否坚实，还需考虑这个基础或地基的地质（geology）条件。他建构了一体两态或曰一体三态的中国哲学本体论。假定渔樵能够看破历史性，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一数。

领会如山不移之理，所以仁者不忧。偶然值林叟，谈笑无还期（终南别业）。自然为原道，超越人事即归于道。老子最为重视水的方法论，所谓上善若水，其意与孔子相通。

如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻，或者以为空无等于超越，那是对文明、思想和历史的深刻误解。这恐怕不是充分理由，因为更多的农耕社会发展出了宗教）。

其中一种是传说的神仙乐园。比如说，假定历史真实的曹操是个真英雄，而渔樵谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻，这是形而上之道的形而下化，同时又是情感的形而上化。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。

这意味着一个生活悖论：在时间中一切事情都不可能有意义，因此只能在历史中去建构意义，而建构意义就必须建构超越性，否则意义无处可依，因此历史的意义必须由时间来证明。在这个意义上，存在本身并不是存在论中的一个问题，而只是存在论的给定前提，而历史反而是存在的意义来源，正是历史使得存在成为有意义的问题，因此，to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题，否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间落实为历史，存在才成为不平常的问题。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。就人的存在而言，超越性正是生活得以成为生活的意义。

人们通常把江湖识别为反社会或反体制的空间，但江湖实为官方体制外的另一种体制，仍然是一种社会形态，类似于黑社会，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是个凶险社会，所谓江湖险恶。可以说，我欲仁是人之为人的资格。

在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。

比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志，所以仁超越了个人意志，而是人之为人的一般意志，此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系[46] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，见《海德格尔选集》上卷，上海：三联书店1996年版，第97页。这其实与西方哲学也是相通的，例如黑格尔讲的实体在本质上即是主体[54]，也就是说，人作为形而下的实体是相对的主体、即相对的能动者，而本体作为形而上的实体是绝对的主体、即绝对的能动者，实质上也是一个总载体。程教授指出：他（熊十力）并不主张将中西哲学视为根本不同者，因为它们都是人类哲学，故其同者肯定为主，而异者必然为次。《儒学之根与源——评安靖如进步儒学的思想方法》，《烟台大学学报》2014年第1期。

[49] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3页。[4] 四、开新：哲学理论研究 程教授的最终目标是要开新，即要建立一种新的本体论、新的哲学。

程教授的书中收入了这个方面的论文13篇，涉及了哲学理论建构的许多方面。收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第2-13页。

收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第439-451页。[61] 这里至少有两点是可以讨论的： 其一，程教授以主体对应价值，以客体对应事实，这是一种独特的、迥异于通常理解的对应关系。

[13] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第85页。[36] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, p16. [37] 参见黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。[61] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第463页。[56] 不过，在我看来，综合性的或绝对的道体和区分性的或相对的事实本体（客体）、价值本体（主体）其实并不在同一层级，前者是可以涵盖后两者的，不能并列为三，倒是一体两态的表述更为确当。

因此，若研究哲学当首重研究本体论，若本体论有所创新，当可为哲学创新提供理论根据。程教授的观点是：将道体区分为事实本体和价值本体之后，进而将事实本体与客体对应起来，将价值本体与主体对应起来。

但我做出这种不彻底判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在基础存在论的基础上，而是由于他把哲学建立在此在（Dasein）的基础上，然而此在作为一种特殊的存在者毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。而按通常的理解，客体总是形下的东西，故无所谓客体本体。

现代新儒学的哲学建构亦如此，所以我曾说过：现代新儒学毕竟是一种形而上学的言说，因而毕竟错失了‘生活–存在的视域。[22] 这是现象学所要求的解构–还原–重建的步骤。

（三）一道两体：客体、主体 哲学当然要设立本体，要建构本体论，但这并非哲学理论的关怀所在。本着这种精神，程教授着重展开了中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究。《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，见对本源的解释，《现代哲学》2012年第1期。教育部人文社会科学重点研究基地重大项目资助（批准号：16JJD720010）。

[42] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第2页。[20] 看起来程教授是在客观地归纳和叙述熊十力及现代新儒学的思想，其实不然。

哲学尽管抽象，但其关怀总在现实生活。[60] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第459页。

[26] 这就导出了以下据本的研究： 二、据本：中国古代哲学研究 程教授说：‘返本以开新之表达不如‘据本以开新恰切，因为……‘据本以开新……在强调‘开新的同时又不‘忘本。与此等均不同，此存有相当于中国哲学之道家哲学的道。